Historisch-kritische exegese

Door het renaissance-humanisme, dat de oudheid als toonaangevend zag, en door de Reformatie, die de Bijbel centraal zette, kreeg de bestudering van antieke teksten (waaronder de Bijbel) zeer belangrijke impulsen. De discussie over de Bijbel richtte zich in eerste instantie op de betrouwbaarheid van de Vulgata, de Latijnse Bijbelvertaling die voor de Katholieken gezaghebbend was. Humanisten zoals Desiderius Erasmus wilden terug naar de oerteksten van vóór de Vulgata.[1] In 1517 publiceerde Erasmus als eerste een editie van de Griekse tekst van het Nieuwe Testament. De reformator Johannes Calvijn becommentarieerde bijna de hele Bijbel. Daarbij schuwde hij kritische inzichten niet, want hij meende bijvoorbeeld dat 2 Petrus niet door Petrus zelf geschreven kon zijn.

Het Haagse portret van Baruch Spinoza, ca. 1665.

Een van de vroegste werken die een radicaal ander licht werpt op de Bijbel is de Tractatus theologico-politicus. Het verscheen in 1670 anoniem en veroorzaakte een storm van verontwaardiging. Baruch Spinoza (1632-1677) meent dat God alleen via het natuurlijk licht te kennen is (1.2). Wonderen moeten het ontgelden omdat er geen uitzonderingen zijn op de natuurwetten, de wetten van God (6.1-2). In de Bijbel vertellen mensen meer hun eigen meningen dan wat er feitelijk is voorgevallen (6.17). De Bijbel wemelt van de fouten (8.1). De “ware methode van schriftverklaring” is “dat wij een zuivere beschrijving ervan opstellen, en daaruit uit als zekere gegevens en beginselen gerechtvaardigde gevolgtrekkingen maken omtrent de bedoeling van de auteurs van de Bijbel” (7.2). Deze beschrijving bestaat uit taalstudie, het noteren van de uitspraken van elk afzonderlijk boek en het bestuderen van de historische omstandigheden van de auteur en van het ontstaan van het boek (7.5).[2]

De kritische bestudering van de Bijbel raakte vanaf de zeventiende eeuw in een stroomversnelling. Dit had onder meer te maken met het werk van geleerden als Scaliger, die de grondslag legde voor de moderne tijdrekening. Isaac la Peyrère publiceerde in 1655 anoniem zijn Præadamitæ, waarin hij stelde dat er vóór Adam mensen hadden geleefd. Hij constateerde ook dat er twee scheppingsverhalen in de Bijbel staan. Een markant figuur uit deze periode is Hugo de Groot, die in 1644 een boek publiceerde waarin hij stelde dat het Bijbelboek Prediker niet aan Salomo moet worden toegeschreven.[3] In zijn in Parijs geschreven Dissertatio de origine gentium Americanarum uit 1643 probeerde Hugo de Groot de autoriteit van Genesis te redden door te stellen dat het Indiaans, zoals iedere taal, terug te voeren was op het Hebreeuws. Grotius' stellingen werden al in datzelfde jaar door Johannes de Laet weerlegd.[4]

De ontdekkingen in de natuurwetenschap speelden in deze tijd een grote rol. Het stilstaan van de zon tijdens een door Jozua uitgevochten veldslag (Jozua 10:12-13) was onverenigbaar met het heliocentrische wereldbeeld van Copernicus. De overlevering dat Jezus op het water liep (Matteüs 14:23-34) is onverenigbaar met natuurwetten. Door de 17e-eeuwse Nederlander Gerardus Vossius en ten tijde van de Franse Revolutie werd er openlijk getwijfeld aan de zondvloed omdat het onbestaanbaar was dat er zoveel water aan de zee werd toegevoegd. In de late 18e eeuw werd door geologisch onderzoek duidelijk dat de aarde zeer veel ouder was dan uit de Bijbel kon worden opgemaakt.

Johann Salomo Semler, 1725 - 1791.

Tijdens de verlichting in de 18e eeuw ontstond in Duitsland onder lutherse kerkhistorici het historisch-kritische onderzoek.

De Duitse theoloog Johann Salomo Semler (1725-1791) geldt als de vader van de historisch-kritische methode in de theologie. In 1771 pleit hij als eerste voor vrij onderzoek naar de canon.[5] In de plaats van de algemene geldigheid van de Bijbel stelt hij een “religieuze geschiedenis van de mensheid.” De geschriften van de Bijbel zag hij als getuigen van verschillende stadia in die geschiedenis. De selectie van de canon zou toevallig zijn geweest.

Na Semler ging de Duitse deïst Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) nog een stap verder. Hij en Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) meenden dat de werkelijke boodschap van het christendom in de tijd van zijn ontstaan niet aan de man te brengen was en daarom was vervalst. Wonderen en andere bovennatuurlijke elementen wezen zij af. Zij verwezen naar het ethische karakter van de religie in plaats van het openbaringsgeloof. In Jezus zou deze ethisch religieuze betekenis vorm gekregen hebben. Een tegenstander van deze rationalistische opvattingen was Johann Melchior Goeze (1717-1786), die vasthield aan de historiciteit van de gebeurtenissen in het Nieuwe Testament.

David Hume (1711-1776) kwam tot de slotsom dat alles wat niet natuurwetenschappelijk te verklaren is in de Bijbel, niet waar kan zijn. In zijn essay On Miracles sluit hij wonderen niet absoluut uit, maar wel stelt hij dat geen enkel getuigenis voldoende is om een wonder te erkennen, tenzij het verzinnen van een bepaald wonder wonderbaarlijker is dan het wonder zelf.

Abraham Kuenen (1828-1891).

In de 19e eeuw gingen Bijbelwetenschappers de Bijbel bestuderen zoals zij dat met ieder boek deden. Zo ontstonden baanbrekende theorieën die de Bijbelwetenschap tot op vandaag stempelen.

Wat betreft het Oude Testament was het onderzoek naar het ontstaan van de Pentateuch van fundamenteel belang. Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780-1841) en Julius Wellhausen (1844 - 1918) legden de grondslag voor de theorie dat de eerste boeken van de Bijbel zijn samengesteld uit vier bronnen: de Jahwist, de Elohist, de Deuteronimist en de Priestercodex. In dit onderzoek speelde de Leidse oudtestementicus Abraham Kuenen (1828-1891) een belangrijke rol. Deze laatste schreef ook een essay, Critical Method, waarin hij de historisch-kritische exegese verdedigde.[6]

Wat betreft het Nieuwe Testament was het onderzoek naar de historische Jezus (Leben Jesu Forschung) van fundamenteel belang. David Friedrich Strauss (1808-1874) verwierp alle bovennatuurlijke en messiaanse elementen uit de evangeliën en verklaarde de goddelijkheid van Jezus als gevolg van een historisch mythologiseringsproces (niet als bewuste manipulatie).[7] Jezus is bij Strauss een persoon, die een boven het christendom uitstijgende oerreligie vertegenwoordigt.[8] Aan het begin van de 20e eeuw bekritiseerden de nieuwtestamentici Johannes Weiss (1863-1914), Martin Werner en Albert Schweitzer dit onderzoek omdat dit het eschatologische karakter van Jezus' prediking over het hoofd had gezien. Schweitzer erkende dat de evangeliën niet konden dienen als historisch betrouwbare bron over het leven van Jezus, maar stelde dat dit geen afbreuk hoefde te doen aan de leer van Jezus, die wel betrouwbaar zou zijn overgeleverd. Schweitzer liet bovendien zien dat in het tot dan verschenen historisch-kritische werk de visie van de auteur en de tijdgeest de uitkomsten van het onderzoek leken te bepalen.

Johannes Weiss en Martin Kähler (1835-1912) plaatsten Jezus' boodschap in de wereld van Jezus, die voorwetenschappelijk was. Zij maakten een scheiding tussen de oorspronkelijke inhoud van het evangelie en de daaruit voortvloeiende wereldbeschouwelijke inkleding ervan. Hiermee deed het kerygma, de term voor de prediking van en over Jezus, in het historisch-kritische onderzoek zijn intrede. "De werkelijke Christus is de gepredikte Christus", aldus Kähler.[9]

In de loop van de 20e eeuw bleef de historisch-kritische exegese zich ontwikkelen. Zo ontstond de vormkritiek (Formgeschichte) met als grote namen Hermann Gunkel en Rudolf Bultmann. De ontdekking van de Dode Zeerollen gaf een impuls aan het tekstkritisch onderzoek van het Oude Testament. Onder invloed van de linguïstische wending kwam er aandacht voor de literaire werkelijkheid van de tekst, die de nogal eenzijdige historisch-kritische belangstelling voor speculatieve historische reconstructies corrigeerde.

Vanouds is de historisch-kritische exegese vooral een protestantse aangelegenheid, nauw verbonden met de moderne theologie. Tegenwoordig is deze benadering van de Bijbel in de mainstream protestantse kerken geaccepteerd. Maar behoudende christenen verwerpen de historisch-kritische benadering voor zover er sprake is van kritiek op de inhoud en het gezag van de Bijbel (“Schriftkritiek”).

De Rooms-katholieke kerk heeft de historisch-kritische exegese lang afgewezen. Pas met de dogmatische constitutie Dei Verbum (1965) van het tweede Vaticaanse Concilie werd het vrije onderzoek naar de Bijbel geaccepteerd.

Voordat de uitleg kan beginnen, dient men eerst de vraag te stellen welke tekst men gaat uitleggen. De tekstkritiek probeert zo dicht mogelijk bij de oorspronkelijke vorm van een geschrift in de oorspronkelijke taal te komen. Antieke teksten zijn handmatig overgeleverd, inclusief de vele overschrijffouten en bewuste veranderingen die daarbij horen. Door alle overgeleverde handschriften te bestuderen en de wetmatigheden in de overlevering te achterhalen reconstrueren tekstcritici welke tekst aan het begin van de overlevering gestaan moet hebben. Voor de Hebreeuwse Bijbel is de diplomatische teksteditie van de Biblia Hebraica Stuttgartensia standaard. Voor het Nieuwe Testament is dat het Novum Testamentum Graece.

Overigens kan ook de overleveringsgeschiedenis zelf object van onderzoek zijn.

De vragen die meestal in inleidingen op commentaren en inleidingen tot het Oude of Nieuwe Testament aan de orde komen, zijn: wie is de auteur? Wie zijn de geadresseerden? Waar en wanneer is het geschrift ontstaan? In welke historische situatie? Is het geschrift authentiek of vervalst? Is het een geheel of een samenvoeging van meerdere delen? Deze vragen kunnen pas beantwoord worden na grondige bestudering van het geschrift.

Het uitgangspunt van de historisch-kritische exegese is de eindvorm van een geschrift in de oorspronkelijke taal (Letzt- und Jetztgestalt), zoals die door tekstkritisch onderzoek verkregen is. Genesis bijvoorbeeld is weliswaar opgebouwd uit verschillende tekstuele lagen, maar dat is van ondergeschikt belang bij het omschrijven van de strekking van Genesis zoals dat nu voor ons ligt (synchrone exegese). Deze exegese heeft als doel de boodschap van de auteur te achterhalen (e mente auctoris), zowel in grote lijnen als in de onderdelen. Dit omvat enerzijds taalkundig onderzoek naar woordbetekenissen en grammatica en anderzijds literair onderzoek naar compositie, schrijfstijl en narratologie. De vergelijking met contemporaine geschriften speelt hierbij een grote rol.

De bedoeling van de auteur komt beter naar voren, als duidelijk is welke bronnen hij heeft, wat hij van anderen overneemt en wat zijn eigen bijdrage is. Dit te reconstrueren is de taak van de diachrone exegese.

Vormkritiek analyseert teksteenheden ('vormen', perikopen) en categoriseert ze naar genre (koningspsalmen, wonderverhalen, gelijkenissen, etcetera). Vervolgens stelt de criticus een theorie op over de sociale setting (Sitz im Leben) van de teksteenheid waarin deze gebruikt werd en ontstaan is. Door individuele afwijkingen van het vormschema van een bepaald genre valt de eigen invalshoek van de auteur te bepalen.

De oudere vormkritiek sinds 1920 meende met behulp van de opgestelde ideale vormen de mondelinge voorgeschiedenis van teksten in detail te kunnen achterhalen. Nieuwer onderzoek stelt de gedetailleerde zekerheid en de veronderstellingen van dergelijke reconstructies onder kritiek.

Een fundamenteel inzicht van de vormkritiek in het onderzoek van de evangeliën is dat deze geschriften zijn opgebouwd uit reeksen van kleine literaire eenheden ('vormen'). Marcus 2:1-3:6 bijvoorbeeld bestaat uit een reeks twistgesprekken. Waarschijnlijk werden dergelijke verzamelingen van kleine verhalen eerst los overgeleverd. Daaruit volgt de conclusie dat de vertelvolgorde in de evangeliën niets zegt over de historische chronologie van de vertelde gebeurtenissen.

Tegenstrijdigheden, doublures en breuken in een tekst kunnen de vraag oproepen of de auteur gebruikgemaakt heeft van verschillende bronnen. Het doel van de bronnenkritiek is om deze bronnen te identificeren en zo mogelijk te reconstrueren. Met betrekking tot de Hebreeuwse Bijbel worden binnen de documentaire hypothese verschillende (hypothetische) auteurs en redacteurs onderscheiden die de Pentateuch in de huidige vorm hebben overgeleverd. Daarnaast onderkent men bijvoorbeeld in het boek Jesaja drie delen die oorspronkelijk niet van dezelfde auteur kunnen zijn (1-39; 40-55; 56-66). In het Nieuwe Testament hebben volgens de gangbare opvatting Matteüs en Lucas gebruikgemaakt van Marcus en bron Q.

Auteurs leverden geen knip- en plakwerk af, maar bewerkten hun bronnen tot een nieuw geheel. Door de wijze te bestuderen waarop de auteur zijn bronnen verwerkte (inkorting, uitbreiding, bewerking, samenvoeging, duiding) is het mogelijk om het bijzondere theologische profiel van een auteur te beschrijven. Na het stillen van de storm vervangt Matteüs bijvoorbeeld het onbegrip van de leerlingen bij Marcus (6:51-52) door de belijdenis dat Jezus Gods Zoon is (Matteüs 14:33). Kennelijk vond hij de reactie van de leerlingen bij Marcus ongepast.

De traditiekritiek stelt de vraag naar de voorgeschiedenis van individuele begrippen en motieven in een tekst (bijvoorbeeld: “Jezus is de Zoon van David”). Het doel is om het gebruik van zo’n traditie te verhelderen door de wortels van die voorstelling na te gaan. Dit geschiedt door vergelijking met oudere en contemporaine Bijbelse en buiten-Bijbelse teksten waarin deze traditie voorkomt.

Traditiekritiek wordt wel onderscheiden van de traditiegeschiedenis. Dit laatste staat voor het onderzoek naar het ontstaan van joodse en christelijke theologische voorstellingen op een preliterair niveau. Bijvoorbeeld: hoe ontstond in het vroege jodendom de voorstelling van de opstanding aan het einde der tijden?

Kleitablet met het Gilgamesj-epos, de Mesopotamische versie van het zondvloedverhaal.

Het doel van de vergelijking met de religieuze Umwelt (Religionsgeschichte) is om de Bijbelse teksten te plaatsen in de matrix van de algemene geschiedenis van de oudheid. Het zondvloedverhaal in Genesis vertoont bijvoorbeeld frappante parallellen met het oudere Gilgamesj-epos. En Jezus kan goed vergeleken worden met andere wonderdoeners uit zijn tijd, zoals Apollonius van Tyana. De ondergeschiktheid van de vrouw zoals die uit sommige teksten spreekt (onder andere 1 Korintiërs 11 en 1 Timoteüs 2) is een algemeen cultureel gegeven uit die tijd.

Het fenomeen dat men meteen bij de geringste overeenkomst op onkritische wijze afhankelijkheid van buiten-Bijbelse teksten aanneemt, heet parallellomanie.

Gewapend met de kritische analyse van de belangrijkste literaire bronnen en met archeologische gegevens kan de exegeet een reconstructie geven van de geschiedenis. De belangrijkste vraag is natuurlijk: wat is er werkelijk gebeurd? En hoe kunnen we dat weten?

De historicus reconstrueert wat waarschijnlijk gebeurde in het verleden. Omdat sommige verhalen in de Bijbel inherent onwaarschijnlijk zijn, passen deze niet in een algemeen inzichtelijke kritische reconstructie van het verleden. De historicus kan daarom bijvoorbeeld niet stellen dat Jezus water in wijn veranderde. Wel kan de historicus zeggen dat Jezus bekendstond als exorcist en inderdaad als zodanig optrad. Hij/zij kan in de hoedanigheid van historicus niet zeggen of God en de duivel hierbij daadwerkelijk betrokken waren of dat er slechts sprake is van een psychosomatisch gebeuren.

De vraag van dit onderdeel van de historisch-kritische exegese is hoe de canon van de Bijbel is ontstaan. Ook is van belang hoe een tekst in de loop van de geschiedenis is uitgelegd.