Martin Heidegger

Aanvankelijk, in zijn vroege Freiburgse jaren, is hij geboeid door de scholastiek (zijn habilitatie is gewijd aan werk van de middeleeuwse filosoof Duns Scotus) en door Aristoteles, kerkvaders en Kant. Daarna verschuift even zijn aandacht naar de fenomenologie – hij is dan immers assistent van Husserl, wiens fenomenologische methode een grote invloed uitoefent op zijn denken. Tijdens zijn jaren in Marburg hebben onder anderen Plato, Augustinus, Luther, Hegel, Schelling en Kierkegaard zijn belangstelling. Ook zijn contact met de protestantse Marburgse theoloog Rudolf Bultmann zal daar van grote invloed zijn.

In 1927 verschijnt Heideggers belangrijkste werk, Sein und Zeit (SuZ; in de Nederlandse vertaling van M. Wildschut in 1998 verschenen als Zijn en Tijd). In dit boek staat de vraag naar het zijn, oftewel 'wereld', centraal. Heidegger gaat op zoek naar een antwoord op deze vraag met behulp van fenomenologische ontologie, die zich allereerst dient te richten tot de existentie van het Dasein, oftewel de alledaagsheid van de mens. Met andere woorden: wat impliciet is in het ontische (het voorontologische, alledaagse doorsneebestaan, zoals het zich als fenomeen voordoet aan de mens) zal expliciet worden gemaakt, en daarmee wordt het ontologisch.

'Zijn' of 'wereld' betreft datgene waarnaar 'zijnden' (dingen waarmee we in de alledaagsheid vertrouwd zijn) kunnen overstijgen. Als voorbeeld neemt Heidegger de wereld van het hameren: gebruikt de mens een hamer, dan beschouwt hij dit ding allereerst niet als louter een stuk ijzer en een stuk hout, maar associeert hij dit met de wereld van het hameren. Op die manier laat de mens het zijnde (hamer) zijn betekenis hebben; het geeft het vrij op zijn wereld (het hameren). Door te handelen, door het zijnde vrij te geven op het zijn, is er in de alledaagsheid altijd al sprake van transcendentie, naar wereld.

Alle ingevulde, concrete manieren van in-de-wereld-zijn (je kunt vele andere voorbeelden bedenken: die van vervoer van A naar B, van koken, etc.) behoren tot één geheel aan betrekkingen. Volgens Heidegger gaat elk vrij-geven-op uiteindelijk echter niet terug op dit geheel aan associaties, maar op de mogelijkheid überhaupt (oftewel mogelijkheidsvoorwaarde) van het alledaagse vrij-geven-op, namelijk een oningevulde mogelijkheid (het primaire waartoe, of het kunnen-zijn) waarbij de mens geen associatie meer heeft. Oftewel, deze mogelijkheid is een niets.

Sein und Zeit is tegelijkertijd een onderzoek naar de vrijheid: de vrije mens zou een open, toegankelijk wezen moeten zijn. Maar Heidegger constateert dat in realiteit, in de alledaagsheid, de mens juist niet vrij is; dat het zich niet realiseert dat het zich eigenlijk altijd al verhoudt tot mogelijkheid überhaupt. Deze onvrijheid heeft te maken met de anderen waarmee de mens doorgaans wordt geconfronteerd. In de alledaagsheid gaat de mens op in het leven zoals men het leeft. Heidegger noemt dit 'het Men' (das Man). Het Men ontlast de mens, maar ontneemt tegelijkertijd haar individuele verantwoordelijkheid. In de openbaarheid wordt de mens afstandelijk en krijgt het leven een doorsneekarakter. "Zoals het hoort" wordt verheven boven wat gewaagd kan worden, en daardoor wordt het bekende verheven boven het onbekende. Sterker uitgedrukt is er sprake van nihilisme: de morele vraag "hoe moeten we leven?" komt in de alledaagsheid meestal niet ter sprake.

Tot zover het in-de-wereld-zijn van het Dasein, de vertrouwdheid van de mens met zijn alledaagse leven. Een fenomeen waarin het eigenlijke bestaan, waarin de openheid voor het onbekende, voor mogelijkheid überhaupt, toch naar voren komt, is de angst. Het is niet de vrees voor een bedreiging, maar het wegvallen van de alledaagse, vertrouwde wereld. De mens kan op zo'n moment, waarop het gehele leven plotseling betekenisloos lijkt, terugkrabbelen naar zijn veilige, ingevulde leven. Het alternatief waar het Heidegger om gaat is echter de moedige stap om dit 'niets' niet uit de weg te gaan. De mens gooit het in dat geval ergens op, maar het weet niet precies wat het terug kan verwachten. Op dat moment is het Dasein aan zichzelf en de anderen vooruit: het richt zich op (in mogelijkheid gelegen) vrijheid in zijn eigen persoonlijke existentie. Maar deze mogelijkheid heeft nog geen realiteit, en is dus niet uit te houden. Bovendien is het volgens Heidegger zaak om, wanneer je een bijzondere mogelijkheid of een inzicht hebt verkregen, dit niet voor jezelf te bewaren, maar om dit terug te brengen in de samenleving.

De mens kan dus vrij zijn door mogelijkheid voorop te laten gaan, maar moet vervolgens iets van de zaak waar het om gaat (de open manier van leven die wordt nagestreefd, de vrijheid of mogelijkheid) terugbrengen in de wereld waar hij zich in eerste instantie tegen afkeert. Deze boodschap vertaalt Heidegger vervolgens in een tijdstheorie, waarin de open toekomst voorop gaat (door vooruit te lopen, de mogelijkheid überhaupt in), die toekomst vervolgens wordt teruggebracht in het verleden (het leven waarin de mens altijd al geworpen was, waar de geconcentreerde mens nu juist een levende traditie tot stand kan laten komen), en uiteindelijk in het heden de concrete realisatie van deze zaak gebeurt en de mens toevalt. Heidegger breekt zo met de lineare tijd, waaraan het nihilisme, dat altijd maar blijft hangen in het verleden, zich schuldig maakt.

Na de publicatie van SuZ wijdde hij zich in 1928 aan zijn tekst Vom Wesen des Grundes (Ned. vert. Over het wezen van de grond, 2001). In deze tekst keren vele thema's van SuZ terug, maar nu met het oog op 'wereld' en 'grond'. Volgens hem zijn vele centrale filosofische en wetenschappelijke vragen uiteindelijk funderingsvragen: vragen naar het waarom of waardoor, of vragen naar het doel, de zin, de mogelijkheidsvoorwaarden, de vooronderstellingen van waaruit, enzovoort.

In de colleges komen de presocratici en Plato aan de orde. Hij bezint zich opnieuw op het wezen van de waarheid – 'wezen' als werkwoord gedacht – zoals dat in het Griekse woord aletheia wordt uitgedrukt: letterlijk onverborgenheid. Daarbij onthult hij de structuur van de waarheid zoals deze voorafgaat en vormgeeft aan de gangbare opvatting van waarheid. Van een ware uitspraak verwachten we duurzaamheid en betrouwbaarheid: hij klopt altijd en ondersteunt ons leven. Echter we weten ook dat de werkelijkheid nooit te vangen is in een uitspraak daarover. Daarvoor is ze altijd te complex. Heideggers uitgangspunt van de waarheid is het waar-nemen, bijvoorbeeld als we proeven of de soep zout genoeg is: de tong proeft, het hoofd beoordeelt en we stellen vast. Zulke uitspraken, maar ook wetenschappelijke, zijn pas mogelijk als op voorafgaand niveau de waarheid ervan zich onthult en tegelijkertijd zich verbergt. Wat verborgen werd, kan deels onthuld worden, maar dan weer op dezelfde manier verhullend. Zo zal er nooit een definitief antwoord op welke vraag ook zijn. Ook voor Heidegger kon metafysica slechts op geloof uitmonden.

Met zijn voordracht Vom Wesen der Wahrheit trekt hij in die jaren (herfst 1930 tot 1932) door heel Duitsland. Hij toont daarin aan dat het wezen van de waarheid de vrijheid is. Het is de vrijheid van het laten-zijn van een 'zijnde', waardoor iets 'is' en er een ware uitspraak over gedaan kan worden.

De uiteindelijke versie van de tekst ervan heeft een grote rol gespeeld in de Heideggerinterpretatie. De zogenaamde Kehre, de omslag die zich in zijn denken voltrokken zou hebben, zou daarin voor het eerst aanwijsbaar zijn.

Zijn overdenken van de waarheid en het gids Führer-zijn dat hij in Plato's allegorie van de grot onderzoekt, valt samen met de komst van die ándere Führer, Adolf Hitler. Er is veel voor te zeggen dat Heidegger een tijdlang (eind 1932/voorjaar 1934) in Hitler – maar zeker ook in zichzelf wat betreft het "nieuwe denken" – een dergelijke gidsfunctie meende te moeten zien, de gids die de geketenden in de grot naar het licht zou leiden.

Niet voor niets zegt Heidegger in zijn Rektoratsrede (27 mei 1933: Die Selbstbehauptung der deutschen Universität) dat hij zichzelf beschouwt als de Führer van een nieuwe academische gemeenschap in het Nieuwe Duitsland, een Kampfgemeinschaft op zoek naar de waarheid van de oude Grieken. Hij wijst de studenten op hun verbondenheid met 'het volk' dat de drager is van die oorspronkelijke waarheid, en bindt de studenten hechter aan die volksgemeenschap door middel van Arbeits-, Wehr-, und Wissensdienst. Hij ziet hierin een groots begin van een totaal nieuw tijdperk waarin studenten met wetenschappers samenwerken binnen een echte academische gemeenschap zoals hij die reeds in zijn Antrittsrede (1929) had aangekondigd.

Nadat hij zich heeft teruggetrokken uit het echt praktisch-politieke gebeuren (april 1934), richt hij zich onder andere op het wezen van de kunst (bijvoorbeeld in Der Ursprung des Kunstwerkes (1935), de dichtkunst (Hölderlin in het bijzonder, in wiens werk hij een voortzetting van het oud-Griekse denken meende te herkennen), het denken van Hegel en vooral van Nietzsche (in uitvoerige colleges).

Tijdens de oorlogsjaren keerde hij, met colleges over Herakleitos, Anaximander en Parmenides, opnieuw terug naar de oude Grieken. Het nogal revolutionaire denken uit begin jaren dertig heeft nu plaatsgemaakt voor meer Gelassenheit, het in alle rust over zich heen laten komen van de waarheid. In dat kader neemt hij, onder andere in Brief über den Humanismus (1947), afstand van het existentialisme zoals zich dat met name in Frankrijk (o.a. bij Sartre) had ontwikkeld. Heidegger vindt Sartres interpretatie van delen uit Sein und Zeit niet adequaat.

Heidegger beschreef zijn visie op techniek in Die Frage nach der Technik (1954), en Die Technik und die Kehre (1962). Volgens Heidegger domineren wetenschap en techniek in de westerse cultuur. Moderne techniek is geen neutrale kracht, maar een vorm van tevoorschijn vorderend ontbergen. Deze techniek stelt de natuur de eis, is dwingend, daagt haar uit en wil haar beheersen. De natuur wordt in onze regie genomen met het oog op haar leveranties van onder andere energie. Heidegger hanteert ook de term bestellen, waarmee hij aangeeft dat er niet alleen sprake is van een ontbergen door ontsluiten en aan het daglicht brengen, maar dat er ook iets anders bevorderd wordt zoals het economisch voordeel. Het ontbergen resulteert dus in een bestellen van de natuur, de dingen én de mensen. Het resultaat is het bestand. Dit bestelde dient ook altijd en overal ter beschikking te staan voor een verdergaand bestellen.

Volgens Heidegger dreigt het menselijke bestaan aan de heerschappij van de moderne techniek ten onder te gaan. De mens heeft behoefte aan een andere denkwijze, waarin de verworvenheden van wetenschap en techniek behouden kunnen blijven, zonder dat de mogelijkheid van een echt menselijk bestaan bij voorbaat opgeheven wordt.

"Wie met de tram gaat hoeft niet te weten hoe die functioneert. Hij kan er op vertrouwen dat alles goed is berekend. Maar als je omringd bent door een leefwereld die zich in zo oneindig veel opzichten laat berekenen en je eraan gewend raakt dat je weliswaar niet alles precies begrijpt, maar weet dat anderen het begrijpen, zul je die zekerheid en garantie ook eisen waar je die eigenlijk niet kunt eisen: op het gebied van de waardeoordelen en de op grond daarvan te nemen beslissingen.”[1]

Tegenover het technische denken waarin activiteit en controle centraal staan, stelt Heidegger het bezinnende denken dat vooral gericht is op authenticiteit en beleving.

Na zijn Emeritierung in 1951 spreekt Heidegger in seminars en voordrachten vooral over het wezen van de techniek, van 'het ding', van bouwen en wonen als wezensdelen van het Dasein. Hij waarschuwt voor de 'zijnsvergetelheid' (Seinsvergessenheit) van de techniekaanbidders die zich blind staren op het concrete en maakbare. Ondertussen komt hij terug op het wezen van het zijn – maar nu met de uitdagende techniek als gevaar. Hij citeert hierbij Hölderlin: "wo die Gefahr ist, wächst das Rettende auch".

Groot opzien baart een interview met Heidegger in Der Spiegel (31 mei 1976)[2] dat 10 jaar eerder was afgenomen maar pas na zijn dood mocht worden gepubliceerd. Zo stelt hij dat enkel een god de mensheid nog zou kunnen redden: "Nur noch ein Gott kann uns retten". In het interview neemt Heidegger opnieuw geen afstand van zijn denken en handelen als rector in 1932/1934; opnieuw waarschuwt hij tegen de mateloze wil tot macht die de mens in deze technisches Zeitalter opnieuw wegvoert van het échte, waarlijke denken, en nu misschien voorgoed.

Boeiend is ook een aantal verzamelingen van briefwisselingen:

• Martin Heidegger, 'Mein liebes Seelchen' – Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970 (2005)
• Hannah Arendt / Martin Heidegger: Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse. (3e dr. 2002) [Intussen ook in Nederl. vertaling]
• Martin Heidegger / Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. (1990)

Schier onoverzienbaar is het aantal publicaties over Heidegger.

Een overzicht van wat tot 2005 verschenen is (7609 titels), vindt men in:

• Alfred Denker & Holger Zaborowski, Heidegger Jahrbuch I (2005), p. 429–578.

Voor een algemeen beeld van Heidegger (mens en werk):

• Rüdiger Safranski, Heidegger en zijn tijd, 1995 (een vertaling van Ein Meister aus Deutschland – Heidegger und seine Zeit, 1994), (met bibliografie)

• Elisabeth E. den Hartog - de Haas (2005) 'Sein und Zeit' als reconstructie van de wending tot authenticiteit (Damon Budel), dissertatie
• Victor Farias (1991) "Heidegger and Nazism" ISBN 087722-830-2.
• Elzbieta Ettinger (1995) "Hannah Arendt Martin Heidegger", Yale University Press ISBN 978-0-300-07254-9.
• Samuel IJsseling (1964, 2015) Heidegger. Denken en danken, geven en zijn, Nijmegen, Vantilt, 207p.

• Martin Heidegger, Zijn en Tijd, vert. van SuZ door M. Wildschut (1998)
  • Een uitvoerige inleiding, analyse en toelichting op SuZ geeft Jacob van Sluis, Leeswijzer bij Zijn en Tijd (1998)
• Martin Heidegger, Wat is metafysica Inl. J. Aler; vert. M. van Nierop (1970)
• Martin Heidegger, De oorsprong van het kunstwerk. Vert. M. Wildschut & Chr. Bremmers (1996)
• Martin Heidegger, Het einde van de filosofie en de opgave van het denken. Vert. E. Geerlings & M. Wildschut (1988)
• Martin Heidegger, Gelatenheid Vert. en inl. E. van Doorselaere (1979)
• Martin Heidegger, De techniek en de ommekeer Vert. en inl. H. Berghs (1973)
• Martin Heidegger, Over denken, bouwen en wonen Vert. en inl. H. Berghs (1991)
• Martin Heidegger, De landweg Vert. en inl. Jacob van Sluis en Alfred Denker (2001)
• Martin Heidegger, Het begrip van de tijd – Fenomenologie en theologie Vert. Jacob van Sluis en Alfred Denker (2001)
• Martin Heidegger, Over het wezen van de grond – Over het wezen van de waarheid Vert. Harald van Veghel (2001)
• Martin Heidegger, Alleen nog een God kan ons redden Inl. Jacques De Visscher; vert. Paul Beers (2002)
• Martin Heidegger, De grondvraag van de metafysica Vert. Cornelis Verhoeven (2003)
• Martin Heidegger, Over het humanisme Bezorgd, vertaald en van aantekeningen voorzien. Chris Bremmers (2005)
• Martin Heidegger, Het beginsel van grond Vert. Mark Wildschut (2009)
• Martin Heidegger, Inleiding in de metafysica Vert. H.M. Berghs (herziene editie 2014)
• Martin Heidegger, De vraag naar de techniek Vert. Mark Wildschut (2014)
  • Een uitgebreid commentaar op deze tekst geeft Gerard Visser, Heideggers vraag naar de techniek (2014)
• Alfred Denker, Omdat filosofie leven is. Een archeologie van Martin Heideggers "Sein und Zeit" (diss. 1997)
• Jacob van Sluis, Heidegger, denkwegen en dwaalwegen (diss. 1997)
• Jan Aler (red.), Martin Heidegger 1889–1976: filosofische weerklank in de Lage Landen (1991)
• Marinus Schroevers, Heideggers deel is het verslag van een zwerftocht langs de oorden die Heideggers leven hebben gemarkeerd. Filosofie en geschiedenis correleren zodanig dat de metafysica vaste voet in de tijd wordt verschaft. Tweede herziene druk (2006).